Wilbert R. Shenk, en su ensayo recomendable titulado “Tres Estudios en la Estrategia de la Misión”, plantea dos problemas que enfrentaron los misioneros menonitas en África, América Latina y Asia: no enseñaron la historia y la teología anabautista y no pudieron explicar la visión teológica anabautista de manera misionológica. “No tuvimos y todavía no tenemos una respuesta satisfactoria. De hecho, esta respuesta reveló una división entre la teología de la iglesia enviadora y la misionología que guio al misionero. Una segunda preocupación es que debemos ser capaces de explicar nuestra visión teológica de forma missionológica. La mayoría de nosotros no estamos preparados para hacer esto… Es mi convicción que la única visión teológica digna del cuerpo de Cristo es aquella que apoya y motiva a la iglesia para participar en la misión que Jesús dio a sus discípulos”. 23
La Disidencia Anabautista en el Contexto Histórico y Misionológico
Con el cambio de la práctica bautismal, estaba en juego mucho más que una administración clerical modificada del sacramento tradicional. “Porque todo el asunto del comienzo y la naturaleza de la vida cristiana estaba centrado en el bautismo. Además, el bautismo fue el acto externo por el cual los anabautistas expresaron su rechazo de la Iglesia sacramental de Roma y a las iglesias territoriales del protestantismo. Su visión del bautismo también afectó cuestiones del pecado original, la predestinación y la voluntad propia, y la escatología”. 24 Surgió una visión alternativa de la salvación, una nueva visión de la iglesia y la ética cristiana. Ambos surgieron de y dieron lugar a un cambio sociofilosófico sobre cómo era visto el voluntarismo en asuntos religiosos. “En el nivel más fundamental, el bautismo fue visto como un signo de que la vieja vida del pecado había sido abandonada y una nueva vida de seguir a Cristo había comenzado. Esto se hizo voluntariamente y después de cuidadosa consideración. Todos pensaban que el hombre tenía la capacidad de responder a la llamada de Dios”.
Sin embargo, en contraste con sus compañeros radicales, los Espiritualistas, los anabautistas conservaron la dimensión comunitaria de la salvación: El bautismo era el rito por el cual uno entraba en la iglesia; todos los cristianos eran miembros de un cuerpo visible. Por lo tanto, el bautismo implicó la aceptación de la disciplina y de la ayuda mutua espiritual y materialmente. El compromiso con el “Mando de Cristo” (Mt.18: 15-18) era necesario ya que la realidad del pecado, incluso en la iglesia, se daba por sentado.
Podría ser justo decir que, en los tiempos turbulentos del siglo XVI, la doctrina se utilizó no solo para buscar la verdad y la renovación de la iglesia, sino también para sostener o adquirir poder. Los movimientos disidentes, así como la posición de Roma y de los Reformadores Magistrales, pueden ser leídos a través de la lente del acceso a o el ejercicio del poder público. Para tomar un ejemplo, algunos segmentos del anabautismo se dejaron llevar en la participación en la Guerra Campesina, que en su turno fue condenada por los luteranos. Para tomar otro ejemplo, el movimiento humanista dirigido por Erasmo se relacionó con la renovación de la academia e inspiró a los anabautistas humanistas suizos y alemanes del sur. Ninguno de los dos se disoció de las estructuras de poder.
Sería simplista leer todo el movimiento anabautista a través de la lente del anticlericalismo. Pero es sin duda un factor seminal en la forma en que tomó el anabautismo, como bien lo afirma Hans-Jürgen Goertz.26 Walter Klaassen llega a la conclusión de que la práctica recién instalada del bautismo de adultos/creyentes tenía que ver con la llegada a la adultez de la mayoría de los laicos. Según este punto de vista, el bautismo infantil equivalía a la formación de cristianos inmaduros, y el bautismo de adultos se convirtió en un signo de madurez religiosa. 27
Utilizando la tipología clásica de Niebuhr sobre “Cristo y la cultura”, podría ser justo afirmar que el enfoque tradicional de la síntesis religio-política en el comienzo del siglo XVI fue “Cristo de la cultura” o “Cristo sobre la cultura”, mientras que los anabautistas pueden ser tipificadas más como “Cristo contra la cultura”. De manera muy diferente, ambas partes afirmaron “Cristo convierta o transforma la cultura”. 28
John Howard Yoder, aceptando con gusto el carácter sectario del anabautismo, discutiría que no solo la práctica del bautismo en la confesión de la fe sino toda la eclesiología anabautista apuntaba al establecimiento de una sociedad alternativa con nuevas prácticas culturales que encarnaran y reflejaran la mente de Cristo. 29 Las nociones católicas de la enculturación (transformación desde dentro de la cultura) son bastante compatibles con la práctica del bautismo infantil. El enfoque anabautista sería más compatible con la idea de transformación desde fuera, una “contracultura cristiana”, o el concepto de la iglesia como “residente extranjero”. 30 Yoder continua, relacionando el bautismo directamente con la creación de una sociedad alternativa:
Entonces el significado narrativo principal del bautismo es la nueva sociedad que crea, al inducir a todo tipo de personas en el mismo pueblo. La iglesia es (según el testimonio apostólico—no en gran parte de su historia posterior) la nueva sociedad; por lo tanto, es también el modelo para que el mundo se mueva en la misma dirección. 31
La consecuencia de la iglesia como contracultura fue una ruptura definitiva—y un cambio completo—del movimiento Constantino que había marcado la vida de la iglesia antes de la disensión luterana y anabautista. Debe recordarse que el bautismo fue el medio básico por el cual se registró la población, y los libros bautismales de la iglesia proporcionaron identificación social. Como dice Goertz con razón, sustituir el rito tradicional del bautismo por otro nuevo, significaría “destruir los propios cimientos del orden social de Europa”.32
La tipología de contextualización de Paul Hiebert presenta un ideal que ni los anabautistas ni sus contemporáneos alcanzaron. Lo que Hiebert denomina “contextualización crítica” 33 no es ni el rechazo de lo viejo ni la aceptación acrítica de lo nuevo; es requerida tratar con lo nuevo con vista en la Biblia para seguir siendo fieles a la iglesia original. La contextualización crítica debe ser crítica hacia la propia tradición, pero también crítica para el nuevo ambiente cultural. La relectura de la Biblia a través de lentes de los cambios culturales, como pide la contextualización crítica, llevó a los anabautistas a nuevos caminos que más tarde se convirtieron en propiedad común de muchas tradiciones cristianas y civilizaciones occidentales: separación de la iglesia y el estado; voluntarismo religioso; respeto por la conciencia individual, el sacerdocio de todos los creyentes y la reducción de la brecha entre el laicado y el clero, solidaridad fuerte entre los ricos y los pobres, conceptos misioneros modernos; y por último pero no menos importante, una amplia aceptación del bautismo de adultos/creyentes en muchas iglesias evangélicas post-reforma.
Implicaciones Misionológicas de la Práctica del Rebautismo
Una de las ironías del movimiento anabautista fue que tuvieron que sufrir persecución y opresión no porque tuvieran una teología tan pesada del bautismo, sino precisamente porque el bautismo de agua para ellos tenía mucho menos poder sacramental que para los católicos y los luteranos. Esto es lo que expuse en nuestro primer diálogo trilateral con estas dos tradiciones de iglesia en Roma 2012.
El enfoque no muy útil en los diálogos ecuménicos sobre la validez o la falta de validez del bautismo, así como la necesidad del rebautismo, en realidad requiere un análisis teológico por separado. Cuando el apóstol Pablo escribe en Efesios 4:3-6 “un bautismo” en la misma línea con un solo Señor, una sola fe, un solo cuerpo, un solo Espíritu, una sola esperanza, un solo Padre y Dios, en mi opinión él quiere decir que hay solo un mensaje del rito del bautismo, ya que hay un solo mensaje cristiano de fe y un solo mensaje cristiano de esperanza que proclamamos. Incluso podría haber dicho: una Santa Cena, aunque estamos invitados a celebrarlo más de una vez. Los ritos católicos, así como luteranos y reformados de la confirmación, precisamente indican la necesidad de reconfirmar el mensaje y el testimonio del bautismo en un continuo en la línea del tiempo.
Por supuesto el rebautismo fue considerado el crimen principal de los anabautistas en su tiempo. No tanto por la teología sacramental, sino porque la práctica del rebautismo fue un acto público de rebelión contra el estado normal, y pedía una contracultura cristiana. Y el poder de todo el movimiento precisamente consistió en este acto valiente de poner en tela de juicio la cristiandad tradicional, la simbiosis casi completa entre la iglesia y el estado, entre la fe y la cultura. Obviamente, donde esa simbiosis está intacta, no hay espacio ni necesidad de misión. Pero cuando se cuestiona, de repente todo el entorno social se convierte en un campo misionero. Y la iglesia de Cristo se convierte en una verdadera eclesia, un grupo de discípulos llamados del mundo y colocados en el reino de Dios y su nueva sociedad, la iglesia.
Por lo tanto, la práctica coherente del rebautismo puede ser interpretada casi como una nueva cosmovisión, como un nuevo paradigma, que ciertamente tiene muchas implicaciones misioneras:
- La continuidad del bautismo en el Espíritu, bautismo en agua y bautismo en sangre ilustra la cooperación entre la intervención de Dios y el testimonio humano en la misión.
- La práctica del bautismo como una ruptura con el pasado tiene naturaleza misionera.
- La práctica del bautismo como la iniciación de algo en una nueva sociedad es un acto misionero.
- La práctica del bautismo como testigo público es profundamente misional.
- La interpretación de las ordenanzas como rituales comunicacionales ilustra claramente lo que ha sucedido espiritualmente. Esto tiene poder misionero.
La práctica del rebautismo, que llama al mundo al camino estrecho del discipulado cristiano, a una nueva cultura de paz y justicia en la iglesia, a una nueva cosmovisión global desde la perspectiva del reino venidero y la Jerusalén celestial, hasta cierto punto encuentra paralelos en formas del cristianismo radical en el siglo XX. 34
